Le conflit entre l’Église et l’État en Arménie. Entre sacralisation du politique et politisation du religieux

Alain Navarra-navassartian. PhD sociology

Rois 3:4-13  Au yeux du Seigneur, cette parole apparut comme bonne, car Salomon avait demandé cette chose-là. Alors Dieu lui dit : Puisque c’est là ce que tu demandes, et que tu ne demandes pas pour toi des jours nombreux, et que tu ne demandes pas pour toi la richesse, et que tu ne demandes pas d’avoir la main sur tes ennemis, mais puisque tu demandes pour toi de discerner pour entendre le droit, voici : j’ai fait selon ta parole. Je t’ai donné un cœur sage et intelligent, de telle sorte qu’il n’y aura eu avant toi et qu’il ne surgira après toi personne de semblable à toi. Je te donnerai, en outre, ce que tu n’as pas demandé, aussi bien la richesse que la gloire, de telle sorte qu’il n’y aura pendant toute ta vie aucun homme parmi les rois qui soit semblable à toi.

En 2020 le Catholicos Karekine II appelait à la démission de Nikol Pachinian, cinq ans plus tard ce dernier entre dans un bras de fer avec le chef de l’Église arménienne. Levée de boucliers dans la diaspora, comme en Arménie, et tout le monde en appelle à la communauté des fidèles, tout en oubliant qu’elle est aussi une communauté de croyants composée de citoyens et de citoyennes dont on rappelle sans cesse, leur détermination à accéder à un régime plus démocratique mais à qui on ne propose que des choix binaires : pour ou contre, et ceci dans les deux camps. Il ne s’agit pas de se prononcer sur le degré de justice de la société arménienne, mais de constater comment le citoyen arménien est un acteur à part entière et que le sentiment d’injustice ou l’appréciation de l’injustice n’est pas le même pour tous. Dans les arguments développés par les uns et par les autres, s’affrontent le désir de véracité et la défiance envers la vérité elle-même. Soulignant la pauvreté des arguments de la classe politique envers les craintes ou les demandes justifiées d’une population qui a versé un lourd tribut à cette guerre. La défaite entraine bien des pertes, celles symboliques doivent être aussi prises en compte et nous l’avons souvent souligné. L’Église arménienne est un symbole fort outre sa fonction historique, c’est un symbole d’expression fort. La fonction d’expression repose sur la dimension émotionnelle des symboles. Émotionnellement chargés, ils servent de support à l’expression de sentiments positifs ou négatifs, qu’ils soient individuels ou collectifs. Les symboles permettent ainsi aussi bien de décharger une haine envers l’objet représenté que de manifester de la dévotion. elle représente aussi un ensemble d’individus qui ont un passé commun (relatif aux évènements historiques, voire sacrificiels vécus), mais également qui ont le désir de vivre ensemble. Autrement dit, la nation existe lorsqu’il y a reconnaissance par les individus d’un lien entre eux. L’Église a toujours participé à la création identitaire commune de la « Nation » arménienne et assure la continuité temporelle du groupe. Dans des situation comme celle de la guerre des 44 jours, qui sont des situations de menace envers la nation, les citoyennes et les citoyens, comme les autorités politiques, mobilisent délibérément le symbole national afin de protéger le groupe, en mettant en avant des valeurs de cohésion et de solidarité au sein de l’endogroupe. Tout cela sont des processus bien connus, alors comment peut-on en arriver à une guerre intestine et préjudiciable pour le pays et l’ensemble des communautés arméniennes ?

Prises de parole des uns et des autres, l’anathème, tout comme l’usage répétitif et parfois incantatoire du terme « démocratie », participent à un enfermement du discours autour de la crise arménienne. Associé à l’Église, ce cadrage tend à imposer une lecture binaire — entre le bien et le mal, le démocratique et l’antidémocratique — qui réduit la complexité de la situation et pose problème sur le plan analytique comme politique. Ce registre normatif tend à configurer l’espace interprétatif selon une logique binaire opposant des pôles axiologiquement hiérarchisés (démocratique/antidémocratique, légitime/illégitime). Une telle polarisation discursivement construite occulte la complexité socio-politique de la situation et limite les possibilités d’analyse plurielle, tout en produisant des effets de légitimation symbolique. Les « entrepreneurs de morale » des deux camps se réveillent construisant des rhétoriques assez pauvres pour disqualifier l’autre camp. On clame avec force que c’est au peuple de s’instituer et qu’il a cette chance depuis 2018, mais la lui laisse  t-on seulement ? Comment en vient-on à réduire l’horizon décisionnel d’un peuple à une alternative strictement binaire ? Quels processus discursifs, institutionnels ou politiques conduisent à configurer l’espace des possibles de telle sorte que seules deux options antagonistes apparaissent pensables, voire légitimes ?

Une telle réduction ne procède pas d’une évidence naturelle, mais d’un travail de cadrage — symbolique et normatif — qui simplifie la complexité du réel, polarise les positions et tend à neutraliser les voies intermédiaires. C’est bien là la responsabilité de tous. Puisqu'on a parfois la désagréable impression que pour les élites diasporiques comme d’autres en Arménie, il s’agit plutôt, aujourd’hui, de savoir comment le pouvoir de l’État ou de l’Église va contraindre le peuple au nom de l’intérêt général.  Mais le réalisme politique mécanique conduit à soutenir que le gouvernement arménien n’ agit que dans le cadre d’une « réalité effective ». Mais la reconnaissance du réel ne veut pas dire avoir des perspectives qu’à court terme. La crise qui survient aujourd’hui n’est pas une simple mécanique d’enchainements.

La population est, encore et toujours, mise devant un choix binaire : tout opposant de l’un ou l’autre camp est un « conspirateur ».

On développe pour cela un narratif qui mine toute discussion politique constructive, mais pire encore, on favorise de part et d’autre, des manœuvres anticonstitutionnelles ou antidémocratiques, ce qui démontre le manque de confiance dans l’autonomie morale des citoyens et des citoyennes arméniennes. En 2015, les mouvements antigouvernementaux contre la hausse du prix de l’électricité ont rassemblé des milliers de manifestants scandant « Nous sommes les maîtres de notre pays ». Il ne s’agissait plus d’une foule ou d’une populace hystérique, mais bien d’une multitude d’individus se revendiquant, non seulement, comme sujet social, mais aussi comme sujet politique refusant l’enfermement dans les choix binaires que l’on voudrait de nouveau imposer et qui déforment à la fois le réel, la réalité et les choix qui en découlent.

En 2018 la population arménienne s’était réapproprié sa voix et rappelait d’où venait la légitimité des gouvernants. Elle donnait son consentement à un gouvernement porteur d’espoirs. Mais en perdant le consentement, l’État ne dirige plus, il domine, et devient une simple force de coercition comme dans les périodes précédentes. Pourquoi retenir contre son gré le Catholicos, lui retirer son passeport ? En faire un otage ? Oui, il a bien une faillite, celle de deux corps essentiels d’un État qui ne nous rappelle ni l’un ni l’autre au sentiment de la conscience commune. La démocratie moderne suppose certes la confiance des citoyens dans les institutions de la démocratie, mais, à la différence de ce qu’il en est dans les régimes autoritaires, cette confiance tient à ce que ces institutions permettent l’expression de la critique. La dissension n'est pas le signe d’une faiblesse de la société, mais souligne la légitimité du débat portant sur ce qui est légitime et sur ce qui est illégitime. Là tout débat est interdit, avorté, pire non souhaité par les uns, comme par les autres.

L’importance du contexte et de la temporalité dans la prise de décision d’un État est centrale, tant sur le plan analytique que stratégique. Une décision étatique ne se déploie jamais dans l’abstraction : elle est toujours située, inscrite dans un environnement donné et contrainte par un moment spécifique. Est-ce le moment juste pour cette confrontation ?

Le contexte — interne et externe — détermine l’éventail des options perçues comme viables ou légitimes. Et on voit le parallèle fait entre les otages arméniens de Bakou et le fait de retenir le Catholicos. Le contexte agit donc comme un cadre de contraintes et d’opportunités, structurant ce qui apparaît politiquement faisable. De la même manière la temporalité de l’action questionne, on comprend que l’on est dans une temporalité politique (les élections, les pressions externes, voire une partie de l’opinion publique), mais cette temporalité peut infléchir des choix  vers le court-termisme. Contexte et temporalité interagissent : une menace perçue comme imminente transforme un contexte ordinaire en situation exceptionnelle ; inversement, la stabilisation du contexte peut rouvrir l’espace des possibles et permettre des décisions plus inclusives.

En somme, la décision étatique est un produit situé :  elle résulte d’un arbitrage entre contraintes structurelles, dynamiques conjoncturelles et horizons temporels différenciés. Ignorer le contexte ou la temporalité reviendrait à analyser la décision comme un acte abstrait, détaché des conditions réelles de son émergence et de sa portée. 

Religieux dans le champ du politique.

Dans les démocraties pluralistes contemporaines, les arguments religieux sont souvent regardés avec méfiance. On considère qu’ils reposent sur des croyances particulières et qu’ils ne peuvent donc pas être partagés par l’ensemble des citoyens. Parce qu’ils ne sont pleinement compréhensibles et acceptables qu’au sein de certaines communautés de foi, leur utilisation dans le débat politique est parfois jugée injuste envers celles et ceux qui n’en partagent pas les présupposés.

Cependant, cette critique ne peut pas viser uniquement les arguments religieux. D’autres types d’arguments présentés comme séculiers — par exemple ceux inspirés du libéralisme ou de l’utilitarisme — reposent eux aussi sur des valeurs et des principes qui ne font pas l’objet d’un accord universel. La distinction entre arguments acceptables et inacceptables dans l’espace public ne peut donc pas se fonder uniquement sur l’opposition entre religieux et séculier.

Il serait intéressant d’examiner les différentes justifications théoriques de l’exclusion de certains arguments du champ politique. On peut soutenir  que le critère décisif ne réside pas dans l’origine religieuse ou non d’un argument, mais dans sa manière de prétendre à la validité. Plus précisément, les arguments dits « absolutistes » — c’est-à-dire ceux qui s’appuient sur une source de vérité présentée comme extérieure à la société et indiscutable — ne répondent pas aux exigences de justification propres aux démocraties et devraient, à ce titre, être écartés de la délibération publique.

Toutefois, la distinction entre arguments absolutistes et non absolutistes ne correspond pas exactement à celle entre religieux et séculiers. Certains arguments religieux peuvent être formulés de façon compatible avec les règles du débat démocratique, tandis que certains arguments séculiers peuvent adopter une posture absolutiste. Ainsi, ni l’exclusion systématique des arguments religieux, ni leur acceptation sans condition ne sont satisfaisantes : c’est la forme de la prétention normative avancée, plus que son contenu religieux ou non, qui doit constituer le critère central. En 2017, alors que le parlement s’apprêtait à voter une loi contre les violences domestiques, combat porté depuis des années par des groupes de défense des droits des femmes en Arménie, cette loi a été fortement amendée la vidant de sa substance au nom des « valeurs traditionnelles «  arméniennes. En rappelant sans cesse l'attachement  aux "valeurs traditionnelles", c'est bien la stabilité et la hiérarchie des rôles sociaux et familiaux qui est mis en avant. Cela apparaît plutôt comme une injonction à obéir aux valeurs d'autorité en place. Mettre en discussion ces "traditions" ne serait-il pas mettre en question la légitimité des personnes qui dirigent la société en fonction de ces "traditions" ? Mais ce discours était porté par le Catholicos qui s’alignait sur ses homologues russe et géorgien, pourquoi alors n’a t-on pas eu cette même célérité de la diaspora à s’indigner? Comme toujours on a rétorqué dans différents commentaires que cette loi avait une importance secondaire par rapport aux problèmes endémiques de l'Arménie: corruption, chômage, état de conflit ou émigration. Peu de monde, si ce n’est les plus politisées des associations arméniennes et internationales pour noter que la société patriarcale arménienne n'avait pas compris qu'une démocratie qui utilise la législation pour réguler les relations entre citoyens n'a pas à se référer aux « traditions ». Et personne en ce temps pour s’opposer à une vision « nationaliste » du Catholicos.

« Dieu est le faire-valoir de César. »

Dans les déclarations de certains diasporiques en réponse au huit personnalités ayant signé la tribune pour soutenir le Catholicos, on peu noter que la religion est  présentée comme un phénomène social par lequel l’homme renonce à son autonomie. Elle est l’hétéronomie en soi, l’assujettissement de l’homme à ce qui est immuable et à ce qui est passé. En ce sens, elle serait la manifestation d’un refus d’entrer dans l’histoire quand, au contraire, la démocratie l’y introduirait pour de bon, un refus de l’historicisation des normes. Modernes et supposées rationnelles, les catégories de religion et de politique ne sont pas pour autant explicatives. Le politique est, par excellence, le lieu de conflits d’interprétations ou d’intérêts. La religion n’est pas plus cohérente. Les croyants ne sont jamais d’accord entre eux, que ce soit sur un plan politique ou dans leur conception de la transcendance. L’erreur consiste à attribuer à la religion (ou à la culture) une unité et une permanence qu’elles n’ont pas. En réalité, il n’existe que des pratiques concrètes, situées dans des contextes et des périodes précises. Ces pratiques peuvent d’ailleurs s’éloigner des textes sacrés, sans que cela remette en cause la sincérité des croyants. Ce que nous appelons « religion » est une réalité historique et sociale, tout comme le politique. Elle évolue avec le temps et les sociétés.  Que le Catholicos intervienne dans un débat public n’est pas le problème puisque pour les Arméniens, depuis bien longtemps, il est possible d’envisager le christianisme comme une ressource dans l’espace public, à condition de ne pas le concevoir comme un système normatif destiné à s’imposer à l’ensemble de la société. Plutôt qu’un code prescriptif, il peut être appréhendé comme un réservoir de significations éthiques et symboliques mobilisables dans la réflexion civique. La notion contemporaine de « valeurs » tend en effet à rigidifier les positions en les inscrivant dans des logiques identitaires ou idéologiques. À l’inverse, certains corpus, comme la doctrine sociale de l’Église, peuvent être interprétés sociologiquement comme des cadres de référence proposant des principes généraux — dignité, solidarité, bien commun — susceptibles d’inspirer l’action sans prétendre s’imposer comme normes juridiquement contraignantes. Leur mobilisation demeure toutefois conditionnée par le respect du pluralisme des convictions.

Plus largement, aucune action politique ne se déploie dans une neutralité axiologique absolue. Toute politique s’appuie, explicitement ou non, sur une certaine conception du monde, du bien commun et de la justice. Les postures se revendiquant « pragmatiques » ou « techniques » reposent elles aussi sur des présupposés normatifs implicites. Le développement de formes de gouvernance technocratique illustre cette tendance à dissimuler des choix de valeur derrière un langage d’expertise.

D’un point de vue sociologique, la question centrale ne réside donc pas dans la présence ou l’absence d’idéologie, mais dans la capacité des acteurs à accepter la conflictualité et la pluralité des interprétations. L’enjeu devient alors celui des ressources — spirituelles, philosophiques ou morales — susceptibles de nourrir la délibération collective. À défaut, l’activité politique risque de se réduire à une gestion instrumentale des problèmes publics, affaiblissant la dimension réflexive et délibérative propre aux régimes démocratiques ou qui prétendent y accéder. Pour reprendre l’expression de Hartmut Rosa, « l’immobilité fulgurante » renvoie ainsi à une situation où la multiplication des innovations, des réformes et des transitions ne modifie pas les logiques systémiques profondes, l’expérience subjective qui en résulte est celle d’un mouvement perpétuel sans orientation substantielle, d’une temporalité saturée mais politiquement peu ouverte. susceptible d’engendrer un sentiment d’aliénation : les acteurs participent à une dynamique qu’ils contribuent à reproduire sans pouvoir véritablement en redéfinir les finalités (processus de paix, prisonniers, conflit avec l’église, réformes, etc.). Vouloir démontrer que l’église arménienne n’est que le reliquat d’une autre forme de société ou d’une autre relation au monde n’est pas forcément le meilleur moment dans la configuration actuelle d’une société arménienne et des groupes diasporiques.

Nous avons mis en exergue ce passage des Rois 8 (1Roi.3) où le roi Salomon choisit « un coeur qui écoute » pour souligner que la réponse de l’Église n’est peut être pas non plus adaptée. Car répétons-le, l’Église est certes composée de fidèles, mais avant tout de croyants. Nous utiliserons ici un autre terme de Rosa, "être en résonance". L’Église arménienne a toujours montré une manière particulière d’entrer en relation avec le monde. Il suffit de se pencher sur différentes figures de l’histoire arménienne, comme saint Nerses shnorali par exemple, pour comprendre cette relation vivante au monde. La résonance n’est pas simplement une émotion ou un accord d’opinion. C’est une relation dynamique dans laquelle le sujet et le monde se répondent mutuellement. Quelque chose dans le monde nous « touche », nous affecte, et nous y répondons activement. Il y a donc une transformation réciproque. la religion constitue historiquement une sphère privilégiée d’expérience d’un monde qui “répond”. La religion, lorsqu’elle fonctionne comme expérience vivante, peut au contraire maintenir l’idée d’un rapport dialogique — une relation où l’on ne cherche pas à dominer, mais à entrer en relation. Cependant, la religion ne garantit pas la résonance. Elle peut aussi devenir institutionnelle, routinière, voire aliénante si elle se rigidifie en système normatif fermé. Sociologiquement, la dimension religieuse de la résonance n’est donc pas liée au contenu dogmatique en soi, mais à la capacité d’une tradition à maintenir une relation vivante, transformative et ouverte entre le sujet et le monde. Il est évident que c’est moins en tant que « politique » qu’en tant qu'homme de foi qu’il faut répondre aux diverses allégations.

Ce qui est apparu plus gênant, c’est l’assimilation d’un individu, chef d’une Église, à l’institution elle-même, ainsi que les manquements d’un autre représentant d’une institution, sous prétexte de marche vers la démocratie. Empêcher le Catholicos de quitter le pays en retenant ses papiers d’identité a été peu relevé. On peut considérer, dans une perspective délibérative, que la démocratie ne fonctionne véritablement que si la voix de chacun et de chacune est rendue audible dans l’espace public. Toutefois, la seule possibilité d’expression ne suffit pas : encore faut-il l’existence de dispositions institutionnelles et subjectives à l’écoute. La reconnaissance politique ne se réduit pas à l’énonciation ; elle suppose des acteurs capables d’accueillir l’argument d’autrui avec une probité intellectuelle suffisante pour admettre qu’il puisse contenir une part de vérité ou, du moins, une ressource critique. Malheureusement on est loin, d’un côté comme de l’autre.

Dans cette configuration, la délibération démocratique ne relève pas d’une simple juxtaposition de prises de parole, mais d’un processus d’atteinte réciproque : chacun accepte d’être affecté, déplacé, éventuellement transformé par l’intervention de l’autre. Une interaction dans laquelle les sujets ne se contentent pas de s’exprimer, mais entrent dans une dynamique de réponse et de co-transformation. Ce qui est affligeant, c’est qu'il n’y a pas de place pour entendre l’autre, cela  n’implique pas l’effacement des désaccords ; cela peut produire des frictions, voire des tensions. Mais c’est précisément dans la possibilité de dire : « je n’avais pas envisagé les choses sous cet angle » que se loge la potentialité d’innovation normative. Sans cette capacité de déplacement, les colloques, déclarations et prises de position risquent de n’être que la répétition de positions préconstituées.

Une telle disposition à la résonance constitue un antidote aux déterminismes idéologiques de tout type, en rouvrant l’espace de l’action et de l’imprévisibilité. Il est dès lors regrettable que, dans certains moments historiques, les institutions ecclésiales ne privilégient pas toujours cette posture d’écoute et de transformation réciproque. Cependant, il serait tout aussi problématique, du point de vue démocratique, de répondre aux désaccords par l’exclusion ou la privation de droits. La vitalité d’un ordre politique se mesure précisément à sa capacité à maintenir ouverts les canaux de la parole et de l’écoute plutôt que de les refermer.