Prier avant de négocier : le petit-déjeuner de prière national comme dispositif de sociabilité diplomatique (Erevan, 3 octobre 2026)
Alain Navarra-Navassartian.PhD.sociology
Le deuxième « Petit-déjeuner de prière de la République d'Arménie » s'est ouvert à Erevan le 2 octobre. Responsables gouvernementaux, diplomates et personnalités religieuses de plus de 30 pays s'y sont retrouvés, avec en tête d'affiche la liberté de religion et la protection des communautés chrétiennes.
Le 3 octobre, Nikol Pashinyan y a affirmé que l'Arménie, dans ses frontières internationalement reconnues, est une terre donnée par Dieu. Ce faisant, il a donné une base sacrée à sa « Vraie Arménie » : un État qui se définit par le territoire qu'il contrôle aujourd'hui, et non par des revendications historiques. C'est une façon classique de légitimer un choix politique en le plaçant sous une autorité qui dépasse la politique.
Mais la scène a un angle mort. Le plus haut représentant de l'Église apostolique arménienne présent, l'archevêque Kevork Noradounguian, venait d'une institution en conflit ouvert avec le pouvoir. Le catholicos Karekin II et six autres dignitaires sont jugés pour avoir entravé l'exécution d'une décision de justice. Le Premier ministre n'a jamais caché vouloir écarter le catholicos, et cela figurait dans le programme de son parti avant les législatives de juin. En septembre, le Conseil spirituel suprême a dénoncé des pressions, des pratiques administratives discriminatoires et des ingérences de l'État, contraires selon lui aux garanties constitutionnelles de la liberté religieuse.
Le contraste est net. À l'étranger, le gouvernement veut passer pour un défenseur du dialogue interreligieux. Chez lui, il mène l'un des plus graves affrontements entre l'Église et l'État que le pays ait connus. Il cherche à gagner en crédit international sur un sujet précisément là où sa pratique est contestée.
La présence de l'évêque Daniel Findikyan (Saint-Etchmiadzin) et de l'évêque Mesrob Sarkissian (Cilicie) n'en prend que plus de poids. Lors de la première édition, Mgr Findikyan avait publiquement évoqué l'emprisonnement de membres du clergé, et les participants avaient alors souligné les inquiétudes sur la liberté religieuse. Le programme prévoit aussi un dîner officiel offert par Pashinyan et une visite à Etchmiadzin, le siège même que son gouvernement cherche à fragiliser, dans sa direction comme dans son fonctionnement interne. Difficile, devant une telle juxtaposition, de ne pas voir le problème central du rassemblement : un État qui se montre en médiateur religieux tout en étant en conflit avec l'Église qui incarne la foi de la majorité.
Le Petit-déjeuner national de prière : quand la foi sert de langage au pouvoir
Chaque année, début février, Washington se retrouve autour d'un petit-déjeuner de prière. Jusqu'en 1970, on parlait du « Petit-déjeuner présidentiel de prière » : le président des États-Unis y a toujours été présent. Pour un chercheur en histoire religieuse, l'intérêt est là. Les présidents évitent en général de toucher à la séparation entre l'Église et l'État, mais ils exploitent volontiers les liens entre religion et politique. Ce rendez-vous leur permet de se montrer comme des serviteurs du Christ, et pas seulement comme des chefs d'État.
C'est Dwight Eisenhower qui lance le premier petit-déjeuner en 1953, après avoir hésité. Billy Graham, l'évangéliste, le convainc. Devant environ 400 responsables politiques, religieux et économiques, il affirme que tout gouvernement libre repose sur une foi religieuse profondément ancrée. Pour lui, foi, patriotisme et libre entreprise font une nation forte, et la foi passe en premier.
Sa célèbre phrase, selon laquelle peu importe la religion choisie, pourvu qu'il y en ait une, n'est pas un signe d'indifférence. Elle renvoie à l'« héritage judéo-chrétien » du pays. Parler d'un « gouvernement sous Dieu » plutôt que d'une nation chrétienne est à la fois plus large et plus habile. À la même époque, « sous Dieu » entre dans le Serment d'allégeance et « In God We Trust » sur la monnaie. Le petit-déjeuner s'inscrit dans ce mouvement : la religion devient un ciment civique.
L'événement passe de 400 à près de 4 000 participants. Sa force d'attraction vient de la présence du président, qui pousse dirigeants étrangers, élus et hommes d'affaires à venir. Beaucoup y vont pour les contacts plus que pour la spiritualité : se faire des relations, rencontrer le président, nouer des alliances loin du regard du public. Le New York Times a ainsi évoqué en 2010 d'éventuels liens entre des soutiens de l'événement et la persécution des homosexuels en Ouganda. Le Petit-déjeuner national de prière a bénéficié de financements opaques, comme le révèlent les déclarations fiscales, notamment un chèque à cinq chiffres émis par un groupe chrétien de droite ayant contribué à défendre la loi ougandaise dite « Kill the Gays ».
Le Petit-déjeuner est apparu à l'époque où des militants anticommunistes faisaient entrer « sous Dieu » dans le serment d'allégeance et « In God We Trust » dans la devise nationale. Il s'inscrivait dans un mouvement d'hommes d'affaires laïcs visant à exercer un « ministère » auprès des responsables gouvernementaux, en mobilisant Jésus pour contrer les réformes du New Deal et les syndicats.
Depuis lors, son programme s'est élargi au soutien de dirigeants d'autres pays, y compris des dictateurs, qui partagent l'hostilité des bailleurs de fonds de la Fellowship, l'organisation qui pilote l'événement, envers certaines catégories de la population. D'après les enquêtes de certains auteurs, la Fellowship a exercé une influence discrète, loin des regards, dans plusieurs dossiers : la radicalisation de Mike Lindell, patron de MyPillow et proche de Donald Trump, le démantèlement de la Commission internationale contre l'impunité au Guatemala (CICIG), soutenue par l'ONU, des pressions sur l'Ukraine pour l'orienter vers une politique d'inspiration évangélique et, comme Jeff Sharlet l'a révélé le premier, l'appui à un réseau ougandais afin de faire adopter une loi punissant de mort les personnes LGBTQ+.
L'idée vient d'Abraham Vereide, pasteur méthodiste arrivé de Norvège en 1905. Il aide d'abord les plus démunis, puis, jugeant ses résultats trop maigres, se tourne vers les puissants. Selon l'auteur Jeff Sharlet, il rêve d'une élite d'hommes dévoués au Christ, et se montre hostile aux syndicats « militants ». Dans les années 1940, il organise des petits-déjeuners restreints à Washington. L'élection d'Eisenhower, avec l'appui de Billy Graham et du sénateur Frank Carlson, lui offre l'occasion de passer à l'échelle nationale.
Le petit-déjeuner accueille aujourd'hui des musulmans, des juifs et des chrétiens de toutes tendances. Hillary Clinton, Tony Blair ou le sénateur Joseph Lieberman y sont venus. Mais les séminaires des jours précédents et suivants restent réservés à un petit cercle de religieux, d'élus, de militaires et de chefs d'entreprise, qui y discutent des rapports entre foi, pouvoir et argent. Le président n'y va pas, ses proches collaborateurs si.
La Fellowship Foundation et la rupture de 2023
L'organisation derrière l'événement, la Fellowship Foundation (aussi appelée « The Family »), est fondée par Vereide en 1935. En janvier 2023, après 70 ans de gestion, elle annonce son retrait. Cela fait suite à des critiques croissantes : accusations de trafic d'influence et présence présumée d'espions russes parmi les participants. Une nouvelle structure, la National Prayer Breakfast Foundation, dirigée par l'ancien sénateur démocrate Mark Pryor, reprend le flambeau.
Depuis, il existe deux événements : un petit-déjeuner plus restreint à Capitol Hill, plus proche du Congrès, et le « NPB Gathering » au Washington Hilton, qui garde le format d'origine avec des milliers de personnes. Journalistes et chercheurs continuent pourtant de relier les deux et de décrire la Fellowship Foundation comme un groupe théocratique.
Les opposants au « nouveau » National Prayer Breakfast dénoncent un changement de façade, qui laisse intacte la fonction réelle de l'événement : fournir un cadre religieux à des échanges de pouvoir peu transparents. Leurs critiques se rejoignent autour de trois axes : le risque d'une confusion entre religion et État, la promotion d'un nationalisme chrétien exclusif envers les non-croyants et les minorités, et le manque de transparence sur les financements, les invités et les alliances. Ces griefs ont conduit des groupes laïques, des mouvements religieux progressistes et des défenseurs des droits civiques à appeler régulièrement au boycott.
Religion et relations internationales : quelle part de nouveauté ?
Ce qui n'est pas nouveau, c'est l'usage politique du religieux. Depuis toujours, les pouvoirs s'appuient sur la foi pour se légitimer : empires et royaumes se disaient investis d'une mission sacrée, les Églises servaient de relais diplomatiques, et les guerres de religion ont façonné la carte de l'Europe. La Guerre froide elle-même a eu sa dimension religieuse, entre un Occident qui brandissait la liberté de conscience face à l'athéisme officiel du bloc soviétique et des alliances nouées avec des mouvements religieux, du Vatican aux réseaux évangéliques ou islamistes.
Ce qui est nouveau, c'est la manière dont les États l'assument aujourd'hui. Après des décennies où l'on croyait la religion repliée dans la sphère privée, plusieurs pouvoirs en ont fait un outil assumé de politique étrangère : défense des « chrétiens d'Orient » ou des minorités coreligionnaires à l'étranger, diplomatie des lieux saints, financement de réseaux religieux transnationaux, rencontres internationales de prière ou de dialogue interreligieux. La religion devient une ressource d'image et d'influence, au même titre que la culture ou l'économie.
Deux évolutions expliquent ce retour. D'abord, la mondialisation et les réseaux numériques permettent aux organisations religieuses de se connecter bien au-delà des frontières, et donc de peser sur les décisions publiques. Ensuite, la crise de l'ordre international laisse un vide de sens : quand les grandes institutions et idéologies perdent en crédit, l'identité religieuse offre un récit, une appartenance et une légitimité prêts à l'emploi.
Le résultat est ambigu. La religion peut favoriser le dialogue et la stabilité, mais elle peut aussi être instrumentalisée : un pouvoir qui parle de foi et de dialogue à l'extérieur peut en même temps contrôler ou affaiblir les institutions religieuses à l'intérieur. C'est le point que les analystes doivent regarder de près : non pas ce que la religion dit d'elle-même, mais l'usage que les États en font.
À première vue, la religion semble faire partie du « soft power » défini par Joseph Nye : la capacité d'un pays à obtenir ce qu'il veut des autres, non par la force ou l'argent, mais par l'attrait de sa culture et de ses valeurs. Pourtant, hormis quelques exceptions, les études sur le soft power s'y sont peu intéressées. Ce n'est pas que les stratégies d'influence « douce » des puissances montantes aient été négligées. On cite souvent les Instituts Confucius chinois ou le succès international des séries turques comme des moyens créatifs de peser à l'étranger, au-delà de la diplomatie classique et de l'aide économique. Mais leur logique géopolitique reste difficile à cerner, et leurs effets, difficiles à mesurer.
Il faut le dire d'emblée : voir dans la religion un enjeu international n'a rien de nouveau. Depuis la fin de la Guerre froide, de nombreux chercheurs ont montré son retour dans les guerres civiles et les conflits ethniques. Le débat n'est donc pas de savoir si la religion explique des événements. Il porte sur une tendance précise : plusieurs puissances dites montantes ou revanchardes font désormais de la religion une composante assumée de leur politique extérieure.
Là encore, la nouveauté est relative. Pendant la Guerre froide, les États-Unis voyaient dans la religion un contrepoids au communisme « impie » et encourageaient les activités religieuses dans les pays menacés par une insurrection pro-soviétique. L'Arabie saoudite, leur alliée, finançait de nombreuses causes islamiques pour affaiblir ses rivaux régionaux : l'Égypte dans les années 1960, l'Iran après 1979. Ce qui change aujourd'hui, c'est la durée et la méthode : dans plusieurs contextes clés, États et institutions religieuses coopèrent de façon régulière et organisée, et projettent ce partenariat sur la scène mondiale.
Pour penser ce phénomène, le chercheur Gregorio Bettiza propose la notion de « capital sacré ». Certains États, comme l'Arménie, du fait de leur lien historique et institutionnel avec une tradition religieuse, disposent d'une ressource comparable au capital social en science politique et en sociologie : ils peuvent la mobiliser stratégiquement dans leurs relations internationales. Posséder un « capital sacré » ne garantit pas d'en tirer profit. Ce capital ne produit pas automatiquement les résultats souhaités, que l'État cherche ou non à le mobiliser. Il peut même avoir des effets non voulus, voire négatifs : les ressources religieuses qui donnent de l'influence peuvent aussi se retourner contre ceux qui les utilisent. Les études de cas du projet « Geopolitics of Religious Soft Power », auquel Bettiza a contribué, en témoignent.
Il existe une pratique voisine, mais distincte : l'organisation régulière de sommets et de conférences internationales sur l'harmonie, la tolérance et la coexistence entre confessions. Le scénario est presque toujours le même. Des chefs religieux du monde entier se réunissent devant les caméras, puis signent une déclaration commune. On y promet de favoriser la paix entre les peuples, de rappeler les valeurs que partagent les religions et de protéger les minorités religieuses. Le Petit-déjeuner de prière d'Erevan en est un exemple.
On pourrait parler d'un simple « retour de la religion », mais l'expression trompe autant qu'elle éclaire. La religion n'a jamais quitté la politique internationale. Ses institutions, ses acteurs et ses récits façonnent depuis longtemps les mobilisations transnationales, l'action humanitaire, les conflits et la légitimité des États. Ce qui a changé, ce n'est pas sa présence, mais le cadre dans lequel elle s'exprimait.
Ce cadre, c'est l'ordre libéral né après 1945 et élargi après 1989. Il ne tenait pas seulement par la puissance matérielle : il reposait aussi sur une vision morale, fondée sur les droits individuels, le pluralisme et la neutralité d'un pouvoir laïc. Cette vision s'est longtemps imposée avec tant de force qu'elle paraissait évidente, presque naturelle. Aujourd'hui, elle est ouvertement contestée. Dans des contextes très divers, des dirigeants et des mouvements politiques proposent d'autres façons de concevoir l'autorité, la communauté et la souveraineté, en s'appuyant souvent sur l'histoire d'une civilisation et sur la tradition religieuse.
La vraie question n'est pas de savoir si le monde devient plus religieux. Il s'agit de voir comment des visions morales concurrentes redessinent les alliances et les institutions internationales. Les traditions religieuses fournissent à ces visions un langage, une profondeur historique et des réseaux. La croyance compte donc moins comme conviction privée que comme source de revendications publiques sur ce qui est légitime et sur l'ordre qu'il faut défendre.
Pour comprendre la politique internationale actuelle, il faut dépasser l'opposition entre laïc et religieux. Des projets moraux, libéraux ou traditionalistes, se disputent le droit de définir la légitimité mondiale. La religion n'est pas une force autonome, séparée de la politique : c'est l'une des principales ressources qui permettent aux acteurs politiques de donner du sens à l'autorité, au devoir et à l'identité collective. Les États continuent de calculer leurs intérêts et de s'adapter aux contraintes matérielles, mais le langage qui justifie ces intérêts, et les réseaux qui les portent, sont souvent façonnés par la religion. La religion joue ce rôle d'infrastructure de plusieurs manières.
Elle fournit des récits. Elle place les revendications politiques dans une histoire plus large, parfois sacrée. Invoquer l'héritage civilisationnel ou l'histoire sainte donne plus de force à un argument géopolitique, car il le relie à une mémoire collective. La religion ne remplace pas la stratégie : elle lui donne un cadre de sens. C'est ce que pourrait perdre un gouvernement arménien qui se couperait de cette infrastructure au lendemain d'une défaite et de la mort de plusieurs milliers de soldats : on peut y voir un risque, celui de renoncer à un cadre de sens que la population et la diaspora mobilisent spontanément pour interpréter l'épreuve.
Elle offre des réseaux. Églises, séminaires, organisations caritatives, pèlerinages et associations de diaspora créent des liens durables entre les régions, souvent plus anciens que les frontières modernes et parallèles à la diplomatie officielle. Ils font circuler idées, ressources et personnes. Tantôt ils servent les objectifs de l'État, tantôt ils agissent de façon autonome, mais ils façonnent toujours le terrain où les États agissent. La religion n'est donc ni un simple outil ni un acteur géopolitique indépendant : elle fait partie du paysage institutionnel par lequel l'influence s'exerce et se justifie.
Elle mobilise les électeurs. Un message formulé en termes moraux touche souvent plus que l'argument d'efficacité ou de sécurité. Les communautés religieuses défendent des causes variées, de l'immigration à l'aide humanitaire, des sanctions à la résolution des conflits. Dans beaucoup de sociétés, leurs écoles et leurs services sociaux comptent parmi les institutions les plus fiables, et cette confiance se transforme en poids politique.
Elle nourrit la « souveraineté symbolique ». Dans une économie mondialisée, les États maîtrisent mal les flux matériels, mais ils peuvent encore poser des limites morales (encadrement des propos jugés offensants pour la foi, valorisation du patrimoine religieux, etc.). Ces limites morales expriment des revendications d'autonomie culturelle et d'autorité politique. C'est précisément de ces leviers symboliques (patrimoine religieux, limites morales, récit civilisationnel) que le gouvernement arménien semble se priver, faute d'une communication politique adaptée à une population éprouvée par la guerre, la perte de 5 000 hommes et le nettoyage ethnique mené par l'Azerbaïdjan.
Le langage et les rituels religieux fournissent à ces revendications un vocabulaire. Cela ne veut pas dire que la religion stabilise ou déstabilise toujours : elle n'a pas d'effet uniforme. Le constat est plus modeste, mais important : les traditions religieuses structurent une partie du terrain sur lequel la légitimité politique s'affirme et se conteste.
Depuis que le libéralisme procédural est durablement remis en cause, ces revendications d'autorité teintées de religion sont devenues plus visibles et, parfois, plus centrales dans les alignements diplomatiques. L'universalisme libéral reste influent et façonne encore de nombreuses institutions, mais il coexiste désormais avec des projets concurrents, plus conscients d'eux-mêmes, qui contestent sa neutralité et son prétendu caractère universel. Les institutions internationales font donc face à plus que de simples problèmes de coordination : elles affrontent des désaccords sur les principes de base.
Les normes libérales passent souvent pour neutres ou historiquement inévitables. Dans de nombreux contextes, pourtant, on les perçoit comme liées à une culture particulière et porteuses d'une charge politique. Le Premier ministre arménien paraît croire que les normes libérales vont de soi. C'est une erreur d'analyse politique : en négligeant le registre religieux et historique par lequel son peuple se comprend, il affaiblit sa propre capacité à rassembler. Reconnaître cette perception n'oblige pas à renoncer à ses engagements. Cela suppose seulement d'admettre que l'universalisme repose lui aussi sur des traditions morales particulières.
Cela demande une vraie intelligence politique, en Arménie comme dans la diaspora. Il ne suffit pas de repérer les chefs religieux comme parties prenantes. Il faut regarder la diversité interne des traditions, les rapports entre autorité religieuse et pouvoir politique, et la façon dont les récits moraux circulent d'un pays à l'autre. Pour comprendre ce que les gens « croient » aujourd'hui, il faut s'intéresser non seulement aux doctrines, mais aux projets moraux qui structurent la vie politique : ils s'appuient sur des traditions religieuses, des récits historiques et des identités nationales, et influencent la manière dont l'autorité est justifiée, dont les alliances se nouent et dont les conflits sont définis.
La religion ne décide donc pas des résultats. Son importance tient à ce qu'elle structure le langage et les institutions à travers lesquels la légitimité se dispute.
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• Les working papers du projet Geopolitics of Religious Soft Power (Berkley Center / Brookings, 2018-2023), qui contiennent des études de cas par pays.
• Pour la Russie : Marlene Laruelle sur l’Église orthodoxe et l’idéologie du Russkiy Mir.
• Pour une approche francophone : revue Critique internationale, Revue française de science politique, et les travaux sur la sociologie de Bourdieu en RI (Didier Bigo, Vincent Pouliot).
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